不过这一改动看来细微，而实质重大。

因此奥林匹斯神祇的神格不过是自然人性在数量级上的放大,不同的只是欲望强度与能力大小,结果则是内在于家的人伦关系(秩序)荡然无存。从思想史的角度说,父权-王权转换升华为神权的理论意义是双向的:一方面是父权-王权力量倍增,由部落联盟首领跨越到万国之父;另一方面则是作为迦南众神之一的耶和华从作为以色列人所独尊之神(Yahwism)一跃成为创造世界的唯一尊神(Monotheism)。

上经首言天地,下经首言人道,人道即夫妇之道。《说文》:乾,上出也,从乙。但这是早期朴素的民间信仰,皇与后都指君主,权力和主宰的色彩浓重;天与地没有性别之分,也与生命无关。宋代皇帝虽然或佞道或崇佛,宋孝宗甚至亲撰《三教论》论证佛老长于治心治身,谓其说不异于圣人,但仍不得不承认,治世还得依靠儒教。一神教诞生的必然性、偶然性或者秘密原本就是这么朴素简单。

《易传》大人者与天地合其德天行健君子以自强不息诸语,规定人生意义的起点与根源皆在于与天的互动关系。虽然历史学家认为公元前1000 年左右古以色列人就在被称作迦南的地方建立起了王国,但严格讲更像是军事联盟式的酋邦(应对非利士人的压迫),因为王权并没有得到充分发育。3.内求善性的责任 在孟子看来，人内在自主的善性由人存在善心加以证明，而人固有的善心不能像告子说的那样过分依赖外在力量，而必须借助于内求得到，如此才能致善。

至于人性的同异之处为何，孔子没有明言，以致众说不一。不过，秦汉以后分别占主导地位的儒家人性三品说和人性二元论也阐释了人的善性问题。第三，荀子固然肯定了人兽之间存在差异，认为人之所以为人者，就在于以其有辨（《非相》），就在于人有气、有生、有知，亦且有义（《王制》），就在于人能群能分（《王制》）。从外在方面来说，就在于社会环境的熏习会影响人的品性、会形成不同的人格：蓬生麻中，不扶而直（《劝学》），可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳（《荣辱》），正因如此，所以人必须谨注错，积习俗，大积靡（《儒效》），而君子更为重视环境的选择：故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。

或曰：‘性可以为善，可以为不善。但是，同孟子性善论从人性善推衍出人应行善致善养德不同，荀子性恶论则是从人性恶出发要求人应化性起伪，去恶致善。

宋代司马光在《法言注·问道》中标举孟子的性善论，指出人性的重要特质就在于人只有仁、义、礼等不可损益的天性自然阙一则不成人。况且，荀子并没有把知当作人所特有的属性，他讲禽兽有知而无义，站在现代人的立场看这意味着荀子心目中的知，不仅指为人所独有的理智能力，也指为人和动物所共有的感知能力。荀子之所以把人性恶视为人确实存在的实然性状，就在于激发人通过礼义教化这类道德社会化机制去克服人的惰性、战胜人的负面自然欲望，达到扬善弃恶、向上向善的目的。因为人性之中既有善也有不善，才出现虽然有尧帝这样的天子却有象这般不善的子民，虽有瞽瞍这样不善的父亲却有像大舜这样善的儿子……那么，性善到底应怎样与责任伦理形成互动呢？ 儒学史上明确提出性善论的第一人是孟子。

（三）善性的普遍性 也许由于告子宣传的性无善恶完全否定人性有善的一面及其他原因（如把食色说成性），孟子同告子展开了激烈辨论。（王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集·传习录下》（上册），上海古籍出版社，2011年版，第129页）即便如此，不能不说由荀子开创的儒家性恶论传统对人性系统中存在的恶性做了较为充分的阐释。一、善性的特质 善性一般指谓人善良的本性。同的是荀子如同孟子一样，其性的本义也主要是在生之谓性和天命之性意义上指向人的各种与动物近似的共同本性。

笔者认为，荀子的人性论为性恶论是无疑的。理由是从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴（《性恶》），人生而有欲，欲而不得，则不能无求。

根据《中庸》礼者，理也以及三纲五常，礼之大体的思想，朱子力主人应致力于根据损益原则克己复礼。对人性善与不善的判定，影响人们对道德及其责任的看法。

要知道，伪从动态角度来讲，既有外在的社会礼义教化，也有内在的个人修身变性。荀子所谓的伪，主要是指对人的才性利用师法之化礼义之道进行矫饰和扰化，化解人内有的恶性，使之能够出于治，合于道，达到正理平治的善。（张岱年：《中国哲学大纲》，商务印书馆，2015年版，第302页）然而笔者想要指出的是，孟子的善性论和性善论存在诸多不足之处。（《张载集·正蒙》，第22页）返回善性既是一种道德工夫论，也是一种道德责任论。不妨说，养性就是一个人自我塑造、自我保存的人生义务。1.性命之辨 孟子立足于人的道德主体性角度去界定人性，认为与其把口味、目色、耳声、鼻臭等之类的欲望称为性，不如称为命（《尽心下》）。

以可以知人之性求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。不难理解，知性本身即是一项不失为对人的本性、善性进行自我发现、自我认识的人生义务，也是实现率性、尽性、复性、返性、求性、养性、顺性等责任的认识论前提。

要对人性系统中性欲为善为恶的可能性和现实性作出合理解释，应作某种层次、类型划分。孟子之所以反对告子性无善无不善论，就在于告子连人性之中致善、向善的可能性都否定了，不承认人性有善端、善根这些实然之性，更不承认人性固有四心和四德。

舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。

就孟子自身的人性论逻辑而言，由于他将是与应当、实然与应然、事实与价值浑然一体，把性善应然化，从性是推出性应当，因而必然会从性向善、可善推出人应当成善、为善的责任伦理。无疑，人性实然善与人性必然善、普遍善所指并不同，前者是陈述人性的本有状态，后者是讲明人性的发展趋势和拓展空间，可是这两方面又是完全一致的，人性必然善、普遍善实际上包含人性实然善。3.履行五常责任伦理以返回人的善性 上述张载的性于人无不善，系其善反不善反而已命题提示了人应当返回人性之善，为此他强调以理义战退私己（《张载集·横渠易说·下经·大壮》，第130页）的道德责任。荀子的所谓善者，正理平治也。

正是由于民众的天性不善，因此才设立帝王以使化民性为善性，而帝王根据天意把转化民性当作自己的重要责任。（《儒效》）这是说，一个人只有通过礼义道德的长期学习和实践，才能使之积淀、内化为个体内在道德精神世界之中，进而成就君子人格。

但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。虽然张栻并没有完全摆脱人性二元论的进路去诠释人性，但是他把仁、义、礼、智四德视为人纯粹至善的天命之性，并在儒家人性论史上首次提出了人性本善的观念，且强调人可以自作主宰，这无疑有助于强化人成善、为善、致善的道德责任感。

（杨泽波发明伦理心境概念，试图去解释孟子的善性与性善，应当说有所见，但笔者总感觉有点勉强。立足于君子人格的塑造，荀子依据现实经验，从积的内容上突出强调了积礼义与积习俗。

在与告子论辩过程中孟子提出了人应当顺性的责任观点： 告子曰：性，犹杞柳也。《儒效》篇云：性也者，吾所不能为也，然而可化也。可见，张栻肯定了善是人性的实然状态。（《张栻集·孟子说》卷第六，第546页）从而把四德视为人的本性。

因为责任本质上是一种人应当做的行为，而伪者，人为也，积的实质即是为。孟荀前后的儒家大致提出了性善论、性恶论、性无善恶论、性善恶混论以及性可善可恶论，不论是哪种观点——即使是性无善恶论，均是立足于伦理主义去解释人性怎么样的问题，而且贯穿于中国古代人学思想史的始终。

今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。针对公都子提到的性无善无不善论性可以为善，可以为不善有性善，有性不善等观点，孟子明确指出：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。

应当返回仁爱之心，以推恩于天下黎民（《梁惠王上》）。争则乱，乱则穷（《礼论》），所谓无度量分界，也就是不受任何限制、无规范约束。